La connaissance de soi chez Platon et Xenophon

TABLE DES MATIÈRES . INTRODUCTION.. Il. Présentation du sujet : Platon et Xénophon. 2 Ill. Se connaitre soi-même selon Xénophon. 3 IV. Se connaitre soi-même selon Platon… 1 V. Comparaison des issante p g A. Similitudes…………. , B. Divergences…. 9 VI. CONCLUSION… …. 1 2 BIBLIOGRAPHIE…… oi – est-ce que les conceptions de la connaissance de soi du Socrate de Platon et du Socrate de Xénophon sont abordées de la même manière dans les deux œuvres ? Je soutiendrai qu’en effet la connaissance de soi chez le Socrate de Platon n’est pas réellement semblable à celle du Socrate de Xénophon, ien qu’il ait certaines ressemblances.

Dans l’Alcibiade de Platon, on peut comprendre que la préoccupation de soi est l’atout principal de l’époque donnant accès à la politique et que c’est avec ce caractère et cette vertu que l’on devient un bon dirigeant. En plus, c’est en portant un regard sur son âme qu’on apprend à se connaître. Dans les Mémorables de Xénophon, on peut entrevoir que cette connaissance s’apparente au fait de connaitre ses forces et ses faiblesses, mais qu’elle a aussi une dimension politique.

Afin de déterminer en quoi la conception de la connaissance de soi, dans le Premier Alcibiade, se distingue e celle qui est exposée par Xénophon dans les Mémorables, principalement au livre IV du chapitre II, il sera question dans ce texte d’une brève présentation de Platon et de Xénophon, d’une élaboration de la conception socratique de Platon de la connaissance de soi, de la conception socratique de Xénophon de la connaissance de soi, d’une comparaison entre celles-ci dans laquelle sera extraite les similitudes et les divergences.

PRÉSENTATION DU SUJET : PLATON ET XÉNOPHON En débutant, lorsqu’il est temps de comparer les écrits des élèves de Socrate, le choix s’avère relativement facile. Parmi les nombreux dialogues socratiques écrits seuls ceux de Platon et Xénophon permettent d’être anal 21 Parmi les nombreux dialogues socratiques écrits seuls ceux de Platon et Xénophon permettent d’être analysés, car se ne sont qu’eux qui nous parviennent en intégralité. Les écrits des autres disciples de Socrate n’apparaissent que sous la forme de portions et ne sont que de simples morcèlements.

En ce sens, il devient évident que la conception de Socrate se renvoie presque toujours à Platon et à Xénophon. À première vue, il est honnête de discourir sur le fait que ces erniers ont certains aspects en commun. Ces deux hommes sont tous deux d’origine athénienne, ont été deux des plus importants disciples de Socrate et viennent d’une famille aristocratique. Il est à noter que, tout comme son homologue, Xénophon portait en lui une amertume considérable envers la démocratie. Cependant, Platon fut davantage un homme attiré par l’art de la politique.

Son ouvrage les Lois mais particulièrement la République l’ont bien montré. Ces deux œuvres touchent au problème de la meilleure constitution politique. Une lecture exhaustive du dernier ouvrage permet e constater qu’il était important pour Platon de considérer et d’élaborer une cité idéale où le philosophe roi serait dirigeant. Par contre, cette cité vertueuse (selon Platon) s’avère qu’une fiction puisqu’elle est pratiquement irréalisable pour certaines raisons. L’une d’elles est qu’il faudrait forcer les philosophes à s’intéresser aux affaires humaines.

De plus, ses nombreux séjours à Syracuse pour aider le roi Denys premier et, par la suite, Denys deuxième fils du premier – montrent à quel point Platon était captivé et passionné par la politique. Quant à Xénop montrent à quel point Platon était captivé et passionné par la politique. Quant à Xénophon, son hostilité envers la démocratie lors de la Tyrannie des trente, l’amena à se battre contre ses opposants en tant que commandant de la cavalerie. On se souvient de lui, dit-on comme un homme qui était « à la fois cavalier et homme de guerre » (Delebecque, 1973 : 11).

D’ailleurs, ses propres écrits montrent à quel point il donne de l’importance à la cavalerie. Ainsi, dans l’Anabase, Xénophon explique combien la situation des soldats » était misérable sous l’absence de le cavalerie. Delebecque, 1973 : 12) En plus, dit-il, elle permet « d’exploiter le succès, harceler l’ennemi en fuite et récolter le butin » (Delebecque, 1973 : 13). On peut donc voir deux hommes affectés par les mêmes hostilités, mais utilisant des moyens différents pour arriver à leur fin.

Platon est un homme de prestige et un philosophe vertueux qui a emprunté la voie de la politique; tandis que Xénophon est davantage un historien tout aussi hors pair qui a utilisé la voie militaire. par ailleurs, les deux ont défini, dans plusieurs de leurs ouvrages, un Socrate visant à faire connaître la vérité et, par le fait même, ? se connaître soi-même. Toutefois, il est juste d’affirmer que le Socrate de Xénophon est profondément à l’opposé du Socrate de Platon (Louis André Dorion, 2013 : préface) et ce dans plusieurs œuvres.

Par exemple, alors que la décision de Socrate d’accepte la peine de mort est expliquée – dans l’Apologie de Platon – par le serment assidue et fidèle de Socrate envers sa mission divine de continuer à philosopher à tout prix (29 4 21 serment assidue et fidèle de Socrate envers sa mission divine de continuer à philosopher à tout prix (29c-30c), elle est xpliquée, dans l’interprétation de Xénophon, par l’affirmation selon laquelle il est préférable pour lui de mourir maintenant plutôt que d’affronter les douleurs et les limites de la vieillesse avancée (Apologie, 6-8, 27 et 32).

D’ailleurs, on remarque que la croyance de Aulu-Gelle tourne autour d’une idée affirmant que les Mémorables ont été écrits afin de s’opposer au Socrate de Platon (XIV : 3-4). Encore, on retrouve, dans Aulu-Gelle, une pensée selon laquelle, l’œuvre les lois (de Platon) renfermerait une objection ? Xénophon (Danzig, 2002 : 355). Contrairement à Platon, Xénophon ? affirme que Socrate n’a jamais discuté sur les causes et les explications du ciel et de la nature, et qu’il n’a pas non plus abordé ni approuvé les autres sciences que les Grecs appellent mathemata » (Danzig, 2002 : 358).

Aussi, l’Anabase de Xénophon est un autre signe de contractions d’une rivalité avec le Menon de Platon, particulièrement au niveau littéraire (Danzig, 2002 : 358). Enfin, il est certain que Platon et Xénophon s’opposaient sur certaines choses, essentiellement sur la conception de Socrate. Certains facteurs permettraient d’expliquer ces grands désaccords. Toutefois, il est bien évident qu’il ne sera pas seulement question, dans ce texte, de manifester l’ensemble des contradictions et des accords entre Platon et Xénophon, mais bien d’analyser un concept emprunté par ces deux hommes, soit la connaissance de soi.

SE CONNAÎTRE SOI-MÊME SELON XÉNOPHON (dans les Mémorables, IV : Il) Ens s 1 connaissance de soi. Ensuite, d’emblé on comprend bien l’ampleur de ce dialogue. En effet, Socrate cherche à montrer à Euthydème, que ce qui compte vraiment, ce n’est pas de posséder le pouvoir et d’être magistrat, mais bien de connaitre le caractère essentiel pour exercer le ôle d’un bon dirigeant afin de faire bénéficier toute la cité, collectivement et individuellement.

Dès les premières lignes du chapitre, on constate gracieusement que Socrate était dévoué à l’importance de faire découvrir à son interlocuteur qu’il ignorait sa personne : « je vais maintenant rapporter comment [Socrate] abordait ceux qui estimaient avoir reçu la meilleure éducation et qui s’enorgueillissaient de leur savoir » (Xénophon, IV, Il : Section 1).

Pour Xénophon, la connaissance de soi est le fait de connaître ses forces (dunamis) et ses faiblesses et par le fait même connaître a fonction ou de son l’utilité (khreia). Donc, il s’avère impératif de préciser que le savoir n’est pas fonction de connaître ses forces (dunamis), mais c’est le fait de connaitre ses forces qui dérivent du savoir. par utilité, Xénophon signifie en quelque sorte l’utilisation attribuée à l’homme (Xénophon, IV, ll; Section 25-29).

La connaissance des forces et des faiblesses est donc en soi la connaissance de ses propres valeurs. Xénophon fait une analogie avec le cheval. Tout comme ce dernier, l’homme se détermine en fonction de son usage. De ce fait, se connaître permet à l’homme, ? la fois,: « de savoir ce qui lui est utile » et de « savoir ce qui lui convient et disc « de savoir ce qui lui est utile » et de « savoir ce qui lui convient et discerne ce qu’il est, ou non » (Xénophon, IV, ll; Section 26).

Aussi, pour celui qui se connaît, il lui est possible « de juger des autres hommes et [d’utiliser leur service]», car en connaissant ses forces (dunamis) il est en mesure de reconnaitre les forces d’autrui_ L’homme étant capable d’identifier ceux qui possèdent aussi la même connaissance de soi que lui, a pour privilège de les utiliser pour arriver à ses buts (Xénophon, IV, ll; Section 26). Il faut préciser que celui qui se connaît lui-même est interpelé à servir ceux qui se connaissent eux-mêmes. Il s’agit donc chez Xénophon d’un geste d’amitié.

Il est juste d’affirmer que la connaissance de soi (de ses forces et ses faiblesses) permet à l’homme, ayant acquis cette aptitude, de gouverner et de diriger les affaires de la cité. Encore, l’homme qui se connaît est amené à réussir, à connaitre l’honneur et reçoit la reconnaissance des autres (Xénophon, IV, II : section 28). Au contraire, l’inconnaissance de sol, si on peut nommer ainsi ne pas se connaître soi-même, apporte Phomme vers « [l’ignorance] ? l’endroit des autres hommes et des autres affaires humaines » (Xénophon, IV, Il : Section 27).

De plus, en s’ignorant soi-même, on est entrainé systématiquement à prendre des mauvaises décisions, à connaitre des revers et être reconnu d’une mauvaise manière devant les autres. (Xénophon, IV, Il : Section 29). On peut donc voir que ne pas se connaître est en fait un méfait et est vu comme un déshonneur pour l’homme. À partir des effets de la connaissance de soi par rapport à l’hom comme un déshonneur pour l’homme. À partir des effets de la connaissance de soi par rapport à l’homme, Xénophon fait n parallèle entre l’homme et la cité (il en va de même avec les États).

La nature des forces de l’homme est de l’ordre des compétences techniques ; pour la cité, on comprend, à la section 29, que la nature de ses forces est d’ordre militaire. Ainsi, tout comme l’homme qui ignore ce qui est bon pour lui dû ? son inconnaissance de soi, les cités qui ne se connaissent pas ignorent leurs forces, perdent la guerre et vont jusqu’à se ruiner (Xénophon, IV, Il : Section 29). Somme toute, les Mémorables de Xénophon n’explicitent pas clairement le lien entre la cité et l’homme qui aiderait au ecteur à comprendre.

II s’avère donc laborieux de savoir si la connaissance de soi chez l’homme et de la cité a des conditions d’applications communes, bien qu’on sache que leur nature diffère. En plus, le concept de connaissance de soi n’a pas une définition claire. Xénophon nous dit seulement qu’elle est le fait de connaître ses forces (dunamis) et ses faiblesses et par conséquent découlera la connaissance de son utilité et à l’usage auquel on est destiné.

On voit un Xénophon qui tente de « parvenir à une juste appréciation de ses capacités » (Dorion, 014 : 27) et, aussi, qui nomme la connaissance de soi comme précurseur du bonheur des individus et des cités. Ce bonheur n’est quant fait la victoire de la guerre et la réussite de sa propre entreprise. (Dorion, 2013 : 271 SE CONNAITRE SOI-MÊME SELON PLATON (dans l’Alcibiade) En poursuivre, ce segment a pour but d’étudier la question de la connaissance (dans l’Alcibiade) En poursuivre, ce segment a pour but d’étudier la question de la connaissance de soi dans l’Alcibiade de Platon.

Cet œuvre de Platon est celui qui offre le plus ouvertement la formule du connais-toi toi-même. C’est avec les discussions, les réfutations, les procédés de la maïeutique, les éloges et les blâmes que l’homme arrivera à contempler son essence. Le concept de connaissance de soi apparait lorsque Socrate montre à son interlocuteur que celle-ci est la vertu des gens de l’époque en matière de politique et que c’est avec cette connaissance que l’on devient un dirigeant bienveillant. Cet examen portera précisément sur la nature du soi-même lui-même.

Précisément, Socrate fait remarquer à son interlocuteur qu’il s’ensorcèle dans une sorte d’ignorance puisqu’il s’intéresse à la politique sans réalablement quérir à se connaître lui-même, ce qui est risible pour Socrate. Alcibiade ne cherche qu’à satisfaire les plaisirs du corps, c’est-à-dire à combler ses appétits de pouvoir, de fortune et de superficialité. La responsabilité de Socrate est donc d’amener Alcibiade ? contempler son essence (ou métaphoriquement, lui tendre un miroir).

Ainsi, c’est après que Socrate et Alcibiade soient « tombés d’accord » (Platon, 1950 : 128e,) que le premier affirme que prendre soin d’une chose, non d’une chose qui appartient à la personne, mais en la chose elle-même, signifie la rendre eilleure (Platon, 1950 : 128b-d). Ily ensuite une quête du ce de quoi l’homme est défini. L’homme, dit-on, se sert de tout son corps (ici le corps est en quelque sorte un instrument) par exemple, un cordonnier se sert exemple, un cordonnier se sert de ses yeux et de ses mains pour confectionner des souliers, or celui-ci est distinct de son corps en entier (Platon, 1950 : 129e). ?tant donné que Fâme se sert du corps et le dirige, puisque le corps ne peut gouverner seul (Platon, 1950 : 130a), il en découle donc que l’âme est Phornme, c’est- à-dire que l’âme est ce qui, en l’homme, est proprement sujet Platon, 1950 : 130c). De cette conclusion combinée à l’affirmation faite par Socrate en 128b, on peut comprendre qu’un homme, pour s’améliorer et se connaître, doit prendre soin de son âme. Ainsi, la connaissance de soi, chez Platon, est le fait de connaître son âme (essence de l’homme).

Par la suite, on voit un Socrate exposer les étapes à suivre pour prendre soin de son âme. Socrate induit l’exemple de l’œil et du miroir pour montrer à Alcibiade la nature de l’homme, donc la nature de l’âme. Il faut, dit-il, tout comme l’œil qui désire se voir qui doit porter le regard sur un miroir, l’âme doit « porter son egard sur une âme et avant tout sur cet endroit de l’âme où se trouve l’excellence de Pâme, le savoir, ou sur une autre chose ? laquelle cet endroit de l’âme ressemble (Platon, 1950 : 133b) b.

Or, le plus divin en l’âme est « ce qui à trait à la pensée et à la réflexion (Platon, 1950 : 133b-c) », ce qui signifie que l’endroit où se trouve l’excellence de l’âme ressemble au divin (Platon, 1950 : 133c). Cest donc en portant le regard sur cet endroit de l’âme et connaissant Fensemble du divin qu’on est prêt à se connaitre soi- même (Platon, 1950; 133c). 0 1