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LA LIBERTÉ A – Définition de la liberté – Liberté et déterminisme De nombreuses expressions populaires proposent des modèles de liberté tirés de la nature. Ainsi pourra-t-on entendre dire qu’on aimerait être libre comme un animal, ou libre comme le vent ou l’air. Sont donc proposés ici des symboles naturels de la liberté l’animal, supposé représenter la liberté de par l’absence de Swip next page contraintes sociales de son action, et la SI l’air ou le vent, supp és , que rien ne peut con tous les obstacles. 0 sa vie, la spontanéité ements. ?? • rté de par leur force e au-dessus de Or, à bien y réfléchir, ni l’animal ni le vent ne sont libres. Lorsque l’animal agit sans rencontrer d’obstacles, il suit son instinct. Si l’animal agit, c’est pour satisfaire un besoin qui s’impose à lui. Il est gouverné par une loi, non pas sociale, mais naturelle, ? laquelle il ne peut se soustraire, à laquelle il lui est impossible de ne pas obéir. Certes, cette loi ne lui est pas imposée de l’extérieur mais, pire encore sur le plan de la liberté, elle est immanente ? sa propre nature : il ne l’a nullement choisie.

De même que le ent n’est pas davantage libre : rien ne peut peut-être arrêter le vent ; mais le vent ne peut pas non plus s’arrêter lui-même. Sa naissance, sa direction, son intensité et son évolution sont les résultats de lois naturelles dont il n’a pas l’initiative. En généralisant ces remarques : o to vien « ext on a tort de rechercher des symboles de liberté dans la nature puisque, précisément, la nature n’est pas libre, mais se trouve au contraire soumise à la nécessité.

La nature est régie par un ensemble de lois qui gouvernent ce qui se produit dans l’univers et qui n’admettent aucune exception. On appelle déterminisme la nécessaire relation qui unit une cause et son effet et qui est à la base de l’idée de loi. Selon le déterminisme, il existe un lien universel et éternel entre une et plusieurs causes et un ou plusieurs effets, les premières entraînant nécessairement les seconds. Et ces causes sont elles-mêmes liées entre elles selon des lois constantes. Ainsi, si je lâche une pierre, elle tombera toujours à terre selon la loi universelle de la chute des corps.

Dire que la nature est régie par le déterminisme, c’est donc affirmer que ses phénomènes sont nécessaires (ils ne peuvent pas ne pas être). – connaissables (si je suis capable de leur appliquer leur loi). – prévisibles (l’effet suivant nécessairement la cause, constater la cause, c’est pouvoir prédire l’effet). Alors que, au contraire, il n’y a liberté que là où il y a – contingence, c’est-à-dire si un unique état à venir n’est pas rendu nécessaire par l’état présent, si différentes voies entre lesquelles choisir sont possibles. irréductibilité à des lois explicatives, c’est-à-dire si l’évènement n’est pas seulement la conséquence nécessaire des causes présentes. imprévisibilité, c’est-à-dire si une part d’initiative personnelle qui, échappant à ces causes, produit un résultat qu’on ne peut connaître d’avance. 2 0 personnelle qui, échappant à ces causes, produit un résultat qu’on ne peut connaître d’avance. Si la nature n’est pas libre, qu’en est-il alors de l’homme ?

Il – Liberté et conscience Si la nature est régie par des lois, en tant qu’il fait également partie de cette nature, l’homme est donc également soumis à ce déterminisme. II n’est pas une créature désincarnée, mais un être concret qui, comme n’importe quel être concret, est soumis aux ois de son milieu naturel. La chaleur le fera transpirer, le froid le fera grelotter, tel virus causera nécessairement telle maladie et, si on le précipite du haut d’une falaise, il tombera sous l’effet de la même loi que la pierre.

Bien plus, son environnement n’est pas seulement naturel comme pour tout autre animal, mais aussi spécifiquement humain, c’est-à-dire familial, social et politique. Ces différents cadres de VIe sont à l’origine d’une nouvelle série de facteurs qui vont également agir sur lui, selon des influences diverses que la psychologie, la sociologie, l’économie et, e manière générale, tout ce qu’on appelle « sciences humaines » auront à cœur de décrire.

En dautres termes, l’homme fait l’objet d’une multitude d’influences qui paraissent déterminer son comportement et rendre ce dernier connaissable – et, du même coup, supprimer sa liberté. Or, si l’existence humaine se déroule dans un cadre qui lui est spécifique, d’où vient cette spécificité ? La réponse traditionnelle consiste à renvoyer la particularité du cadre de vie humain à ce qui fonde la particularité de Ihomme lui-même : la conscience. Si, comme I 3 0 ie humain à ce qui fonde la particularité de l’homme lui-même : la conscience.

Si, comme le note Hegel (Phénoménologie de l’esprit) l’homme existe en soi, c’est-à-dire d’une existence biologique, identique à celle des autres choses de la nature, une existence immédiate, c’est-à-dire sans capacité de réflexion et de distinction, il existe également en tant qu’esprit, une existence pour soi : c’est-à-dire qu’il a la capacité de se représenter les choses, et de se représenter comme distinct de ces choses. L’homme n’est donc pas seulement un objet, mais également un ujet, une chose, mais également un esprit, un corps matériel, mais également une conscience.

Et c’est par la conscience que va être justifiée l’existence d’une liberté humaine. En effet, qu’est-ce que la conscience ? Ainsi qu’il vient de l’être rappelé, celle-ci se caractérise comme pouvoir de réflexion, de représentation des choses. Or, comme le souligne Hegel, cette réflexion consiste . 1 – à se détacher du donné extérieur, à s’en abstraire, ? gagner par rapport à lui « indépendance et autonomie » et, par là, échapper à la causalité des circonstances extérieures.

Se eprésenter, c’est se distinguer, donc se distancier de l’objet perçu, donc introduire un écart entre lui et mol par lequel Je me mets en quelque sorte à l’abri du déterminisme qu’il pourrait faire peser sur mol. 2 après s’être abstrait de tout contenu extérieur, à se fixer un certain objet ou un certain but, autrement dit à se donner une loi. Si l’esprit échappe au pouvoir des lois externes, encore faut-il, pour qu’il se mette en action, qu’il définisse lui- 4 0 pouvoir des lois externes, encore faut-il, pour qu’il se mette en action, qu’il définisse lui-même une loi.

C’est la conscience qui a assumer telle ou telle circonstances en motif d’action, qui va transformer cette circonstance en un motif. La conscience se fait ici volonté : c’est-à-dire qu’elle n’est pas passive, mais active, par rapport aux circonstances externes, elle ne subit pas les circonstances extérieures comme des causes nécessaires, mais les pose comme des motifs, choisit le poids qu’elle leur attribue et les transforme ainsi en mobiles : « Les circonstances ou mobiles n’ont jamais sur les hommes que le pouvoir qu’il leur accorde lui- même ».

En résumé, la liberté se définit comme la faculté que possède la onsclence : 1 – d’échapper au déterminisme extérieur par son pouvoir de représentation ; et 2 – de se déterminer elle-même par son pouvoir de volonté. La liberté est donc la faculté de l’être doué de conscience et de volonté de s’abstraire de la nécessité externe et de suivre sa propre nécessité interne, de ne pas être déterminé par un motif mais de choisir ses propres motifs. En une phrase, la liberté est l’indépendance par rapport au déterminisme extérieur et la capacité de créer son propre déterminisme.

Il existe alors deux façons d’interpréter cette indépendance : soit « être indépendant de » est pris au sens de « qui n’a pas besoin de, qui peut se passer de, qui peut exister sans ». Dire de la liberté qu’elle est indépendance par rapport au déterminisme revient alors à dire qu’elle est la capacité d’opérer des choix en l’absence de tout déterminisme. Cest là la s 0 dire qu’elle est la capacité dopérer des choix en l’absence de tout déterminisme. Cest là la définition de la liberté telle que la conçoit la doctrine de l’indifférence. soit « être indépendant de » est pris au sens de « qui ne subit pas l’influence de, qui échappe à l’action de, qui est sans lien vec ». Dire de la liberté qu’elle est indépendance par rapport au déterminisme revient alors à dire qu’elle est la capacité d’opérer des choix sans subir le déterminisme extérieur comme une nécessité. C’est là la définition de la liberté comme libre arbitre. – Cindifférence L’indifférence décrit une situation : celle dans laquelle la volonté n’a aucune raison pour choisir entre les différents possibles qui s’offrent à elle, d’opter pour l’un plutôt que pour l’autre de ces possibles.

La liberté d’indifférence est alors la capacité de se décider sans y être déterminé par aucun motif, en l’absence de out mobile déterminant, soit qu’il n’y ait aucun motif, soit que ces motifs soient équivalents (« Ca m’est égal »). Par extension, la liberté est la faculté d’accomplir des actes sans aucune raison, c’est-à-dire des actes gratuits. Ce concept d’indifférence, introduit par la philosophie scolastique, avait pour but de résoudre une difficulté, un faux dilemme duquel la liberté semblait toujours sortir perdante.

Imaginons que je doive prendre une décision, choisir entre deux possibles dont l’un serait un plus grand bien que l’autre. De deux choses l’une . – soit j’opte pour le plus grand bien. Mais le soupçon est alors le suivant : mon choix n’a-t-il pas été déterminé par ce bien que je 6 0 bien. Mais le soupçon est alors le suivant : mon choix n’a-t-il pas été déterminé par ce bien que je connais ou que j’espère ? En d’autres termes, ma volonté aurait pris sa décision sous l’influence d’un motif déterminant (le bien contenu dans l’objet ChOlSl) : elle n’est donc pas libre. – soit j’opte pour l’objet qui paraît mauvais.

Mais ici encore, la liberté est soupçonnée : d’une part, comment une décision aussi absurde pourrait-elle être considérée comme libre ? Et autre part, n’ai-je pas pris précisément cette décision en vue de montrer que je suis libre, ce qui signifie que j’aurais agi sous la détermination d’un motif, et donc que je ne serais pas libre. En d’autres termes, dans les deux cas, l’analyse conclut ? l’impossibilité de la liberté, et ceci à cause d’une erreur de départ : envisager l’acte sous l’angle du motif qui viendrait l’expliquer, et voir dans ce motif la négation de la liberté.

Or, pour les partisans de l’indifférence, c’est là une erreur d’appréciation. En effet, si l’homme est capable d’être indifférent, c’est-à-dire de prendre ne décision en dehors de tout motif prévalent, c’est donc que l’explication de la décision ne doit pas être recherchée dans des motifs extérieurs (puisque la décision peut exister même si n’existe aucun motif), mais dans le pouvoir interne de la volonté.

La liberté d’indifférence est donc conçue comme la preuve de l’existence de la liberté : si je puis agir sans motif, c’est donc que lorsque ma décision renvoie à des motifs, elle n’est pas le résultat de l’action déterminante de ces motifs, mais du pouvoir de spontanéité que pos 0 le résultat de l’action déterminante de ces motifs, mais du ouvoir de spontanéité que possède la volonté. Ce raisonnement, on le trouve notamment exprimé dans le Traité du libre arbitre (1670) de Bossuet. La liberté, décrit Bossuet, est une évidence, du fait du sentiment que j’en ai.

Si chacun s’écoute lui-même, il sentira qu’il est libre, de la même façon qu’il sentira qu’il est raisonnable. La liberté apparaît donc comme une réalité définissant ma nature au même titre que la raison et qui, comme la raison, est une existence qui s’impose à moi par l’expérience que j’ai de moi-même. Mais la présence de motifs extérieurs isque de nous en faire douter. Ainsi, lorsque je suis face à une délibération importante, il y a toujours une raison qui emporte notre décision, et l’on peut alors soupçonner que cette raison a agi sur notre volonté avec une nécessité secrète.

La présence de motifs extérieurs vient donc brouiller l’expérience vécue que nous avons de notre liberté. Voici pourquoi l’expérience la plus évidente de notre liberté réside dans l’épreuve des cas où il n’y a aucune raison qui nous fasse pencher d’un côté plutôt que de l’autre. Ainsi, lever la main ou ne pas la lever, la mettre n mouvement où la garder immobile, la mouvoir à droite ou ? gauche, ne me demande pas plus d’effort ni n’entraîne davantage de plaisir dans un cas que dans un autre. Si bien que la seule chose qui me détermine à une action plutôt qu’à une autre est le pouvoir de ma volonté.

Et ayant ainsi fait dans cette situation d’indifférence l’expérience de la totale liberté de ma volonté, je peux en conclure que cet 8 OF bo situation d’indifférence l’expérience de la totale liberté de ma volonté, je peux en conclure que cette liberté totale est le principe de toutes mes actions, même celles où je décide en étant non pas ndifférent, mais passionné : la passion qui m’anime n’ayant pas détruit ma liberté, mais m’ayant empêché de l’apercevoir. La doctrine de l’indifférence a donc pour but de laver la liberté de tout soupçon. Mais parvient-elle véritablement à son but ?

Car, alors qu’elle voulait rendre la liberté insoupçonnable, l’indifférence va elle-même être soupçonnée, et recevoir de nombreuses critiques. Ces critiques, on peut les ranger en deux catégories : celles qui vont remettre en question la possibilité dune situation d’indifférence ; celles qui vont faire porter le doute ur l’identification indifférence/liberté. – La première critique va mettre en avant le paradoxe contenu dans le concept d’indifférence : si je n’ai aucun motif pour décider et pour agir, alors pourquoi le ferais-je, pourquoi agirais-je, et pourquoi agirais-je dans un sens plutôt que dans un autre ?

L’indifférence nous enfermerait ainsi dans un cercle vicieux : être libre, c’est décider et agir sans raison ; mais n’avoir aucune raison, c’est ne rien décider et ne pas agir. Cette nécessité d’un motif à l’origine de l’acte, c’est ce que synthétise Leibniz au travers de son principe de raison suffisante. Leibniz en donne de nombreuses définitions, mais la plus simple se trouve dans la deuxième lettre à Clarke : « Rien n’arrive sans qu’il y ait une raison pourquoi cela soit ainsi plutôt qu’autrement » La Théodicée précisant . 60 qu’il y ait une raison pourquoi cela soit ainsi plutôt qu’autrement ».

La Théodicée précisant : « Pourquoi cela est existant plutôt que non existant, et pourquoi cela est ainsi plutôt que de toute autre façon ». Ce qui signifie que, à l’inverse, si l’action n’a aucune raison pour s’accomplir, elle ne s’accomplira pas. Leibniz illustre ceci par la fameuse fable de l’âne de Buridan (Théodicée, S49). On attribue à Buridan, philosophe scolastique du XIVè siècle, l’histoire suivante : un âne est à égale distance entre deux bottes de foin, situés sur deux prés présentant autant d’attrait l’un que l’autre (c’est là la version qu’en donne Leibniz).

Il n’a aucune raison, ni en termes d’efforts à fournir (il est égale distance), ni par rapport à ses préférences (les deux près ont pour lui autant d’attrait), ni relativement à la nature du but (les deux bottes sont identiques), de se diriger, soit vers l’une, soit vers l’autre. Une autre version de cette fable est la suivante : un âne, également affamé qu’assoiffé, st à égale distance entre un picotin d’avoine et un seau d’eau ; ici encore, il n’a aucune raison, ni due au lieu (Il est toujours à égale distance), ni définie par ses besoins (il a aussi faim que soif) de se diriger en premier vers l’avoine ou vers l’eau.

Quelle que soit la version, la conclusion que la tradition tire de cette histoire est que l’animal doit mourir, soit de faim (première version), soit de faim et de soif (seconde version), parce qu’il lui est impossible de se décider vers quelle botte de foin se tourner, ou s’il doit se tourner en premier vers l’avoine ou vers l’eau. C’e 0 0